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Frantz Fanon marchant sur une passerelle de navire. À la droite de Fanon se trouve Rheda Malek, un journaliste du journal du Front de libération nationale algérien El Moudjahid.   Frantz Fanon Archives / IMEC

Trois affirmations factuelles dans ce texte sont discutables pour moi, notamment celles de la mort de Abane Ramdane, mais n'altèrent en rien sa valeur et sa grande richesse. Mohamed Bouhamidi. 

Frantz Fanon : l’éclat du métal

20200228_Dossier-26_EN_Web.pdf – Frantz Fanon: The Brightness of Metal | Tricontinental: Institute for Social Research

Carte coloniale française de la Martinique tirée de l’Atlas nouveau de Covens & Mortier, 1942.  Wikimedia Commons / Geographicus Cartes anciennes rares

« Sur cette terre, il y a ce qui mérite la vie. » Mahmoud Darwish

Frantz Fanon est né sur l’île caribéenne de la Martinique le 25 juillet 1925. Il meurt aux États-Unis, d’une leucémie, le 6 décembre 1961. Il avait trente-six ans. À trente-six ans, il avait été un protagoniste de deux guerres, un militant politique dans les Caraïbes, en Europe et en Afrique du Nord, un dramaturge, un psychiatre en exercice, l’auteur de nombreux articles dans des revues scientifiques, un enseignant, un diplomate, un journaliste, le rédacteur en chef d’un journal anticolonial, l’auteur de trois livres, et un panafricaniste et internationaliste majeur.

À l’instar d’Ernesto « Che » Guevara – un autre révolutionnaire qui valorisait la poétique et qui était un internationaliste engagé, un médecin, un soldat, un enseignant et un théoricien – la vie de Fanon a été marquée par un mouvement permanent, courageux et militant vers le présent, et vers la spécificité des situations dans lesquelles il se trouvait.

La pensée de Fanon porte, selon la phrase mémorable d’Ato Sekyi-Otu, une « irrépressible […] ouverture à l’universel ». Dans le domaine du politique, comme dans le domaine poétique, le chemin le plus vrai vers l’universel a toujours été celui d’un engagement intense avec le particulier dans ses manifestations concrètes dans l’espace et le temps : ce morceau de terre occupé dans les interstices de cette ville, ces femmes reconstruisant dans les ruines de la dernière attaque, le plastique brûlant dans ce brasero au fur et à mesure que la nuit avance, ces hommes qui sortent de l’ombre avec ces armes.

 « Le courage », écrit Alain Badiou, « est une vertu locale. Il s’inscrit dans une morale locale ». C’est sur ce terrain que les penseurs radicaux, dont les œuvres nourrissent une capacité d’illumination et d’inspiration à travers l’espace et le temps, fondent leur intellect. Ce terrain peut être dangereux. Pour le militant, le prix à payer pour que, selon les mots de Fanon écrits en France en 1952, « deux ou trois vérités puissent jeter leur éclat éternel sur le monde », pourrait être  le risque de « l’anéantissement ».

Pour l’intellectuel radical, la confrontation avec le particulier peut parfois exiger un travail solitaire, comme dans certaines formes d’écriture carcérale. Mais le fondement premier de la raison militante est, selon les mots de Karl Marx, « la participation à la politique, et donc aux luttes réelles ».

Et l’émancipation – le communisme, selon les mots de Marx – est « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses » et non « un idéal auquel la réalité devra s’ajuster ».

Pour Marx, le monde ne sera façonné par les idées les plus précieuses de l’effort philosophique que lorsque la philosophie elle-même deviendra mondaine par la participation à la lutte. Cedric Robinson parle de cet impératif lorsqu’il écrit que, afin de « cimenter la douleur à l’objectif, l’expérience à l’attente, la conscience à l’action collective », il est nécessaire de s’assurer que « la pratique de la théorie est informée par la lutte ».

Pour Fanon, le développement de la raison radicale – c’est-à-dire de la raison émancipatrice – passe certainement par le dialogue avec la philosophie telle qu’elle est définie par Paulin Hountondji : « non pas un système mais une histoire ». Mais le plan du devenir sur lequel s’inscrit cette œuvre est, à l’instar de la philosophie de la praxis d’Antonio Gramsci, celui de la lutte – les luttes des damnés de la terre. Fanon est, selon les termes de Gramsci, un philosophe démocratique. « Ce philosophe, écrit Peter Thomas, n’est plus défini en termes de séparation d’avec la « vie du peuple », mais comme un élément expressif de cette vie qu’il vise à cultiver, en augmentant sa capacité de relations actives de connaissance et de pratique ».

Depuis sa mort à la fin de 1961, la pensée de Fanon a eu une vie extraordinaire, allant du maelström de la révolution algérienne à la prison américaine, en passant par la banlieue française, la favela brésilienne et bien au-delà. Parfois exprimée à travers une poétique puissante et toujours ancrée dans un humanisme radical – affirmation immédiate, universelle et militante de l’égalité et de la valeur de la vie humaine – sa vision politique s’oppose résolument à la logique manichéenne du colonialisme.

Le manichéisme est un concept central dans la pensée de Fanon. Le terme nous vient d’une religion fondée par Mani, connu par ses disciples sous le nom d’« Apôtre de la Lumière », en Babylonie au IIIe siècle. Mani a tissé un ensemble de religions diverses en une seule nouvelle foi qui proposait un dualisme absolu entre le bien et le mal représenté, en termes symboliques, par la lumière et l’obscurité. Introduit dans le discours contemporain sous forme de métaphore, le manichéisme parle d’une scission absolue entre toutes les choses légères et bonnes (et vraies, belles, propres, saines, prospères, etc.) et toutes les choses sombres et mauvaises (et fausses, laides, sales, malades, appauvries, etc.). C’est une orientation intrinsèquement paranoïaque du monde.

La pensée de Fanon est marquée par un engagement axiomatique en faveur d’un égalitarisme immédiat et radical – incluant la reconnaissance d’une capacité universelle de raisonnement. Il est façonné, dans sa structure profonde, par un sens profondément dialectique de la capacité de l’humain à être en mouvement. Sa pensée, prise dans son ensemble, n’a pas dévié de ce qu’Aimé Césaire, l’extraordinaire poète surréaliste, a décrit comme l’obligation « de voir clairement, de penser clairement – c’est-à-dire dangereusement ».

La libération doit, insiste Fanon, redonner « de la dignité à tous les citoyens, remplir leur esprit et régaler leurs yeux de choses humaines et créer une perspective qui est humaine parce que des personnes conscientes et souveraines y habitent ». Pour Fanon, la restauration de la dignité n’est pas une question de retour. Le voyage vers ce que, dans la dernière année de sa vie, il a appelé dans une lettre écrite à l’intellectuel iranien Ali Shariati « cette destination où l’humanité vit bien » est entrepris à travers un processus constant de devenir et d’élargissement de la sphère de la raison démocratique. Comme le note Lewis Gordon, pour Fanon, la légitimité n’est pas une question d’offrir une preuve d’authenticité raciale ou culturelle ; elle émerge plutôt « d’un engagement actif dans les luttes pour la transformation sociale et la construction d’institutions et d’idées qui nourrissent et libèrent les anciens colonisés ».

Pour l’intellectuel formé à l’université, Fanon pose une exigence simple, mais qui conserve sa charge radicale près de soixante ans plus tard : aller au-delà de l’ordonnancement ontologique et spatial de l’oppression et s’engager dans une forme de praxis insurgée et démocratique dans laquelle « un courant mutuel d’illumination et d’enrichissement » se développe entre des protagonistes de différentes positions sociales.

Frantz Fanon lors d’une conférence de presse d’écrivains à Tunis, 1959.  Frantz Fanon Archives / IMEC

(Mauvaises) lectures

Le dernier livre de Fanon, Les Damnés de la Terre, est venu au monde peu de temps après qu’il l’ait quitté. En 1963, il a été mal traduit en anglais sous le titre Les Damnés de la Terre The Wretched of the Earth. Certains érudits préfèrent s’y référer comme Les Damnés de la Terre, ce qui est une meilleure traduction. D’emblée, Jean-Paul Sartre, intellectuel anticolonial engagé, a dévié de nombreux lecteurs avec une introduction qui, bien que sympathique, interprétait à tort Fanon comme un penseur manichéen. En 1970, Hannah Arendt, une penseuse qui a acquis une position importante dans le milieu universitaire nord-américain et au-delà malgré ses positions constamment anti-noires, a aggravé le problème avec une erreur d’interprétation influente qui a réduit la pensée complexe de Fanon à son soutien à la lutte armée contre le colonialisme.

Cependant, il y a un ensemble d’intellectuels qui ont lu Fanon comme un penseur sophistiqué plutôt que comme un archétype racial. Paulo Freire a été l’un des premiers intellectuels majeurs à comprendre la théorie de la praxis de Fanon. En 1968, Freire terminait le manuscrit de son deuxième livre, Pédagogie de l’opprimé, à Santiago alors qu’il vivait en exil de la dictature militaire au Brésil. Dans une interview en Californie en 1987, il se souvient : « Un jeune homme qui était à Santiago pour une tâche politique m’a donné le livre Les Damnés de la Terre. J’étais en train d’écrire Pédagogie des opprimés, et le livre était presque terminé quand j’ai lu Fanon. J’ai dû réécrire le livre ».

Après avoir lu Fanon, Freire a développé un humanisme radical engagé dans la reconnaissance immédiate de la personnalité pleine et égale des opprimés comme condition préalable à l’action émancipatrice. À l’instar de Fanon, sa forme de praxis est fondée sur une éthique de la réciprocité entre l’intellectuel autorisé et les personnes qui n’ont pas eu accès à beaucoup d’éducation formelle.

Pedagogy of the Oppressed a été publié plus tard cette année-là et, en 1972, il a été repris par l’Organisation des étudiants sud-africains (SASO) qui avait été formée par Steve Biko, Barney Pityana, Rubin Phillip et d’autres, en 1968. À partir de Durban, les idées freiriennes sont devenues centrales à une forme d’action radicalement démocratique qui visait à travailler vers la conscience critique en tant que projet partagé, plutôt qu’à annoncer au peuple de nouvelles versions de ce que Marx avait appelé « l’abstraction dogmatique ».

À la fin des années 1970 et tout au long des années 1980, les idées freiriennes sur la praxis – largement façonnées par Fanon, et souvent lues en parallèle avec lui – étaient au cœur du travail politique mené dans les luttes sociales et communautaires en Afrique du Sud. La théorie freirienne de la praxis a permis l’émergence de certaines des forces sociales les plus impressionnantes et les plus puissantes de la planète à l’époque, où les citoyens ordinaires sont devenus des protagonistes centraux des luttes et de la construction du sens, du contre-pouvoir et de l’histoire par la base.

Si l’on considère Fanon comme un théoricien de la praxis, la réaction rapide, mais extraordinaire et durable de Sylvia Wynter aux émeutes de Los Angeles de 1992 est exemplaire. Dans son approche explicitement fanonienne.

Dans sa conclusion explicitement fanonienne de « No Humans Involved: A Letter to My Colleagues », elle est allée  au-delà de Los Angeles et vers  « les vies jetables… de la grande majorité des populations qui habitent les “favelas/bidonvilles” du globe et leurs archipels sans emploi ». Wynter a soutenu que, pour les intellectuels formés à l’université – qu’elle considère comme des « grammairiens » formés de l’ordre constitué, un ordre qui ne considère pas tout le monde comme également humain – il est impératif de « marier notre pensée » à celle des opprimés.

En 1996, Sekyi-Otu a produit une lecture brillante et profondément dialectique, centrée sur l’Afrique, de Fanon, qui a placé la question de la praxis et, surtout, ce que Sekyi-Otu appelle « le sursis de la raison prodigue » au cœur de ce que Fanon appelait « le chemin fatigant vers la connaissance rationnelle ». Des chercheurs comme Nigel Gibson, Lewis Gordon et Tracy Sharpley-Whiting ont également considérablement enrichi les recherches sur Fanon.

Rencontre d’Abahlali base Mjondolo, le mouvement des habitants des bidonvilles d’Afrique du Sud, en février 2020. Rajesh Jantilal

Humanisme radical

Dans l’Afrique du Sud contemporaine, Fanon est lu et commenté depuis l’atelier d’éducation politique organisé autour d’une occupation foncière urbaine durement acquise jusqu’à l’école politique syndicale et au sein du monde universitaire, tant dans ses espaces dissidents que dans ses plus hautes sphères. La vie et l’œuvre de Fanon sont une source d’inspiration et d’acuité analytique pour tous ces publics. Achille Mbembe, écrivant depuis Johannesburg, explique :

« J’ai moi-même été attiré par le nom et la voix de Fanon car ils ont tous deux l’éclat du métal. Sa pensée est métamorphique, animée par une indestructible volonté de vivre. Ce qui donne à cette pensée métallique sa force et sa puissance, c’est l’air d’indestructibilité et, son corollaire, l’injonction à se lever. C’est le silo inépuisable d’humanité qu’il abrite et qui, hier, a donné sa force aux colonisés et qui, aujourd’hui, nous permet d’envisager l’avenir avec optimisme ».

De nombreux liens ouvrent de fructueuses perspectives de dialogue entre l’œuvre de Fanon et les formes contemporaines de lutte. Ceux-ci vont de son analyse de la centralité de la racialisation de l’espace et de la spatialisation de la race dans le projet colonial de peuplement, aux questions de langue, de maintien de l’ordre, d’inconscient racial et, bien sûr, aux réalités brutales de ce que l’on appelle désormais la postcolonie.

Dans le milieu universitaire métropolitain, l’humanisme de Fanon est, à quelques exceptions notables près – comme l’ouvrage précieux de Paul Gilroy – souvent ignoré ou traité comme dépassé, voire précritique. La condescendance méprisante de personnes dont l’humanité n’a jamais été remise en question n’est pas rare. Mais dans l’Afrique du Sud contemporaine, c’est la question de l’humain – comment se construit le compte de l’humain et comment s’affirme l’humanité – qui relie le plus étroitement le travail théorique de Fanon au travail intellectuel mené dans les luttes souvent périlleuses pour la terre et la dignité. Ici, la dignité est comprise comme la reconnaissance d’une humanité pleine et égale, y compris le droit de participer aux décisions publiques. Ces types de luttes – souvent menées contre la violence considérable de l’État et du parti au pouvoir, et le mépris de la société civile – sont profondément ancrées dans un humanisme insurgé qui légitime et soutient la résistance. L’important ouvrage de Nigel Gibson sur Fanon et l’Afrique du Sud en témoigne parfaitement.

La puissance politique contemporaine de l’humanisme radical n’est pas propre à l’Afrique du Sud. De Caracas à La Paz en passant par Port-au-Prince, les récits de politiques populaires et potentiellement émancipatrices mettent fréquemment en avant le quartier comme un lieu de lutte important, le blocus routier et l’occupation comme des tactiques essentielles, et l’affirmation de l’humanité des opprimés comme fondement de la force de résistance. Cette affirmation est souvent expliquée comme étant soutenue par des pratiques sociales où les femmes jouent un rôle de premier plan, et fréquemment évoquée en termes de reconquête de la dignité. Il n’est pas rare d’entendre des gens parler d’indignité comme d’une conséquence de l’expropriation du droit de participer à la prise de décisions concernant les affaires publiques, ainsi que du droit à la terre, au travail et à l’autonomie corporelle.

La question de l’humain est, en partie, celle de la manière dont l’oppression cherche à répartir l’attribution de la capacité de raisonner et à reconnaître certains discours comme tels tout en rejetant d’autres discours comme de simples bruits – bruits résultant de la déraison. Il s’agit de déterminer qui est honoré et qui est déshonoré, qui peut être calomnié en toute impunité et qui mérite le respect public, dont la vie est valorisée et qui ne l’est pas, dont la vie devrait normalement être régie par le droit et dont la vie devrait être systématiquement régie par la violence, et qui, dans la mort, devrait être pleuré et qui ne devrait pas l’être. Le déni d’une humanité pleine et égale permet à l’oppression de

tracer la frontière entre les formes d’organisation et de contestation qu’elle peut considérer comme politiques et celles qu’elle ne peut pas considérer, et entre la société civile et la sphère d’engagement qu’elle considère comme insensée, criminelle ou relevant d’un complot.

L’humanisme radical de Fanon, un humanisme fait – selon la célèbre formule de Césaire – « à la mesure du monde », permet de s’exprimer avec une réelle force sur les nombreuses façons dont la question de l’humain est posée et contestée au sein des formes contemporaines de militantisme populaire menées dans des zones d’exclusion et de domination sociales.

La porte ouverte de chaque conscience

Avant de venir en France à la fin de 1946 pour étudier la médecine, puis se spécialiser en psychiatrie, Fanon avait été soldat dans les Forces françaises libres, luttant contre le fascisme en Europe tout en affrontant le racisme constant au sein de l’armée française. En 1944, il est blessé lors de la bataille de Colmar, une ville française près de la frontière allemande, et reçoit la Croix de Guerre pour bravoure. En 1945, il rentre chez lui en Martinique, où il travaille pour la campagne victorieuse de Césaire pour être élu maire de Fort de France sur un programme communiste.

Dès le début, les écrits de Fanon en France se sont préoccupés de la manière dont le racisme produit ce que Michel-Rolph Trouillot appellera plus tard « une ontologie, une organisation implicite du monde et de ses habitants ». Dans Le syndrome nord-africain, un essai publié à l’âge de 26 ans, Fanon a examiné comment la science médicale française abordait le migrant nord-africain avec « une attitude a priori » qui, surtout, n’est pas dérivée « expérimentalement » mais, plutôt, « sur la base d’une tradition orale ». Il observe que « le Nord-Africain ne vient pas avec un substrat commun à sa race, mais sur une base construite par l’Européen. En d’autres termes, le Maghrébin, spontanément, par le simple fait d’apparaître sur la scène, entre dans un cadre préexistant. Dans ce cadre, le Maghrébin apparaît au médecin français comme « un simulateur, un menteur, un simulateur, un paresseux, un voleur ».

Stephen Biko (debout) lors de la conférence de 1971 de l’Organisation des étudiants sud-africains (SASO). La résidence Alan Taylor, où s’est tenu l’événement, était la résidence réservée aux étudiants en médecine de l’Université du Natal sous l’apartheid.      Fondation Steve Biko

Fanon montre que dans la conscience du raciste, et dans l’intellect général des formations sociales racistes, la scission ontologique imaginée dont dépend l’idéologie raciste fait partie de ce qu’Emmanuel Kant appelait l’a priori – les catégories à travers lesquelles le sens est donné à l’expérience. Cette tromperie de la raison – ce que Gordon appelle la « rationalité raciste » – aboutit à ce que les sociétés racistes produisent des formes de connaissance qui, bien qu’autorisées comme les exemples les plus complets de la raison à l’œuvre, sont fondamentalement irrationnelles.

Le premier livre de Fanon, Peau noire, masques blancs, est publié à l’été 1952, quelques mois après Le Syndrome nord-africain, et la même année que L’Homme invisible de Richard Wright, avec lequel il a souvent été lu. Il a été traduit en anglais sous le titre Peau noire, masques blancs en 1967. Superbement analysé par Gordon, il s’agit à la fois d’une déclaration d’un engagement radical et affirmatif en faveur de la liberté humaine et d’une brillante critique du racisme dans les Caraïbes et dans la métropole qui aborde des questions allant de la langue à la culture populaire, en passant par la romance et le sexe, l’anthropologie et la psychologie. Il reste un texte fondamental pour les études critiques sur la race.

Peau noire, masques blancs a été dicté à Josie Dublé, une camarade et amante que Fanon épousera plus tard, alors qu’il faisait les cent pas dans sa chambre d’étudiant à Lyon. La prose porte un sens de la cadence de ce mouvement et est sculptée par une poésie fascinante avec des influences perceptibles de sa lecture de poètes comme Aimé Césaire et Jacques Roumain. Certaines parties du livre se lisent comme si elles étaient destinées à être déclamées.

Toute politique repose, consciemment ou non, sur une ontologie, sur une théorie de l’être humain. Pour Fanon, il y a deux faits marquants sur l’être humain, tous deux médiés par une disposition affirmative. La première est que l’être humain « est mouvement vers le monde ». Dans la tradition de la philosophie française qui s’étend de Sartre à Badiou, la perspective de ce que Fanon appelait la « mutation » de la conscience – la capacité de l’être humain à changer – resterait jusqu’à la fin un thème central de sa pensée. Dans son travail réalisé lors de son immersion dans la révolution algérienne, la mutation de la conscience sera explorée dans le contexte de la lutte collective.

Pour Fanon, la conscience n’est pas seulement dynamique. Le deuxième fait marquant à propos de l’être humain est que la conscience est libre de la même manière qu’elle l’est dans l’existentialisme de Sartre. Pour Fanon, « Dans le monde que je traverse, je me crée sans cesse. Je fais partie de l’Être dans la mesure où je le dépasse ». Mais Fanon ne partage pas le pessimisme de la vision de Sartre selon laquelle l’humain est « une passion inutile ». L’humanisme de Fanon porte un optimisme fondamental que l’on peut sans doute situer dans une tradition d’humanisme caribéen avec des antécédents africains et des parallèles qui va de Toussaint Louverture à Aimé Césaire, en passant par Sylvia Wynter et Jean-Bertrand Aristide. Il commence et termine son premier livre en insistant sur le fait que « l’homme est un oui ».

Son humanisme a aussi une dimension universelle : « L’antisémitisme me frappe de plein fouet : je suis enragé, je suis saigné à blanc par une bataille épouvantable, je suis privé de la possibilité d’être un homme ». Fanon affirme que « chaque fois qu’un homme a contribué à la victoire de la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’assujettissement de ses semblables, j’ai ressenti de la solidarité avec son acte ». Bien sûr, l’utilisation d’un langage genré qui est parfois (mais pas toujours) introduit dans la traduction est regrettable pour un intellectuel qui insistait sur le fait que « [nous] devons nous prémunir contre le danger de perpétuer la tradition féodale qui considère comme sacrée la supériorité de l’élément masculin sur l’élément féminin ».

Pour Fanon, l’impératif de reconnaître chaque conscience comme autonome et possédant la capacité de raisonner et d’exercer la liberté est éthique autant qu’empirique. Il conclut son premier livre, Peau noire, masques blancs, en insistant sur le fait qu’« à la fin de cette étude, je veux que le monde reconnaisse, avec moi, la porte ouverte de toute conscience ». L’engagement de Fanon pour la reconnaissance de toute conscience comme porte ouverte est un principe universel, un axiome militant, tout à fait opposé à la conception aristocratique de la philosophie qui, allant de Platon à Nietzsche, et jusqu’à leurs descendants contemporains, réserve la raison à une caste privilégiée. Plus tôt dans le livre, il écrit en tant que clinicien et en allusion à la théorie de la praxis qui sera plus tard élaborée dans le tourbillon de la guerre d’Algérie :

En examinant cette fermière de 73 ans, dont l’esprit n’a jamais été fort et qui est maintenant loin dans la démence, je me rends soudain compte de l’effondrement des antennes avec lesquelles je touche et par lesquelles je suis touché. Le fait que j’adopte un langage adapté à la démence, à la faiblesse d’esprit ; le fait que je « parle de haut » à cette pauvre femme de 73 ans ; le fait que je condescende à elle dans ma quête d’un diagnostic, sont les stigmates d’une déréliction dans mes relations avec les autres.

Réunion du Front démocratique uni (UDF), un organisme anti-apartheid de premier plan qui a été lancé en 1983 et a rejoint les luttes de nombreuses organisations sud-africaines.   Wits Historical Papers

Délire manichéen

Peau noire, masques blancs est aussi une théorie sur la façon dont le racisme « enferme » l’être humain. Fanon décrit son désir de « venir jeune et agile dans un monde qui était le nôtre et d’aider à le construire ensemble », mais se trouve « enfermé dans un objet écrasant ». Il propose une théorie de l’idéologie raciste comme une forme de « délire manichéen » dans laquelle, dans l’imaginaire raciste qui structure tout, de la publicité au divertissement, en passant par la science et l’inconscient, la blancheur est associée à la beauté, à la raison, à la vertu, à la propreté, etc., et la noirceur à l’avers. Dans la mesure limitée où le progrès est possible dans la logique de ce schéma, « Du noir au blanc est le cours de la mutation. L’un est blanc comme l’on est riche, l’autre est beau, l’autre est intelligent ».

Fanon décrit l’échec inévitable des tentatives de trouver un moyen d’obtenir la reconnaissance nécessaire pour vivre librement contre le poids écrasant du racisme : « Chaque main était une main perdante pour moi ». L’une de ces mains perdantes était la raison. Le fanatisme avec lequel la raison était codée comme blanche dans l’imagination raciste était tel qu’il était impossible d’être reconnu comme étant à la fois raisonnable et noir : « Quand j’étais présent, ce n’était pas ; quand il était là, je n’étais plus ». Le résultat final est l’effondrement : « Hier, en m’éveillant au monde, j’ai vu le ciel tourner sur lui-même complètement et entièrement. Je voulais me lever, mais le silence éventré retomba sur moi, ses ailes paralysées. Sans responsabilité, à cheval sur le Néant et l’infini, je me suis mis à pleurer ».

Fanon conclut qu’il ne peut y avoir de solution personnelle au problème du racisme. Ce qu’il faut, c’est « une restructuration du monde ». Il termine Peau noire, masques blancs en affirmant que « Éduquer l’homme à l’action, en préservant dans toutes ses relations son respect pour les valeurs fondamentales qui constituent un monde humain, est la tâche première de celui qui, ayant réfléchi, se prépare à agir ». Il s’agit d’un engagement envers la praxis, un terme qui apparaît régulièrement dans les publications originales françaises de l’œuvre qu’il produira ensuite à Tunis, mais qui est largement éludé dans les traductions anglaises.

Mutations radicales

Après avoir terminé ses études en France, Fanon prend la direction de l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville en Algérie, une institution coloniale dans laquelle il met en œuvre des réformes radicales. Alice Cherki, interne à l’hôpital, et plus tard biographe la plus sensible de Fanon, rappelle que son but en tant que clinicien n’était « pas de museler la folie mais de l’écouter ».

En 1956, décrivant la société coloniale comme « un tissu de mensonges, de lâcheté, de mépris de l’homme », il démissionne de son poste à l’hôpital pour rejoindre la révolution contre le colonialisme français depuis une base à Tunis. Il travaillera pour la révolution en tant que psychiatre, journaliste, éditeur et diplomate, entreprendra des travaux de reconnaissance et enseignera la philosophie – y compris la Critique de la raison dialectique de Jean-Paul Sartre – aux soldats sur le front. Au cours de ses années de révolutionnaire, il a rencontré des gens comme Simone de Beauvoir, Cheikh Anta Diop, Patrice Lumumba, Es’kia Mphahlele, Kwame Nkrumah et Jean-Paul Sartre.

En décembre 1957, Abane Ramdane, le plus proche camarade de Fanon dans le mouvement de libération nationale algérien, est assassiné par une faction de droite au sein du mouvement qui visait à subordonner le travail politique à l’autorité militaire. Le nom de Fanon a été placé sur une liste de personnes à surveiller et à subir un sort similaire s’il y avait une défiance ouverte au sein du mouvement en réponse à l’assassinat. À partir de ce moment, Fanon a vécu en sachant qu’il y avait un potentiel de risque important de la part des nationalistes autoritaires dans le mouvement, et une lutte vitale dans la lutte.

Le deuxième livre de Fanon, L’An V de la Révolution Algérienne, est publié en 1959 et traduit en anglais en 1965. En anglais, il est connu sous le nom de A Dying Colonialism depuis 1967. Le livre est, explique Fanon, un compte rendu de la façon dont la participation à la lutte « pour imposer la raison à … la déraison [coloniale] », pour s’opposer à « l’indignité, maintenue vivante et nourrie chaque matin », aboutit à ce qu’il appelle « des mutations essentielles dans la conscience du colonisé ».

Il s’agit, comme l’observe Cherki, d’un livre très délibérément consacré aux « hommes et aux femmes ordinaires » – les femmes et les hommes dans une société en mouvement, plutôt qu’aux personnalités et aux actions des élites révolutionnaires. Contrairement aux formes élitistes d’anticolonialisme qui visent à diriger « les masses » d’en haut, l’impératif de reconnaître la « porte ouverte de toute conscience » est étendu aux gens ordinaires.

Fanon exprime clairement sa position dès le début : « La puissance de la révolution algérienne […] réside dans la mutation radicale qu’a subie l’Algérien ». Dans le contexte de la lutte révolutionnaire, la mutation a échappé à l’emprise de l’idéologie raciste – qui ne peut comprendre le progrès que comme un mouvement du noir vers le blanc – et est maintenant un processus autonome et autodirigé.

Le livre propose cinq études de cas du type de « mutation radicale » – ou de changement de conscience – qui peut avoir lieu dans le tourbillon de la lutte, du mouvement collectif. Dans chaque cas, Fanon offre un compte rendu de la façon dont le manichéisme introduit par le colonialisme s’effondre dans la lutte. Le livre examine comment les technologies introduites par le colonialisme et initialement identifiées comme intrinsèquement coloniales – à savoir la radio et la médecine biomédicale – sont prises en compte dans la lutte, comment les relations entre les sexes changent dans la lutte et, dans le dernier chapitre, comment une partie de la minorité européenne choisit d’offrir son soutien à la révolution anticoloniale.

Frantz Fanon et son équipe médicale à l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville en Algérie, où il a travaillé de 1953 à 1956.      Frantz Fanon Archives / IMEC

Ce n’est peut-être pas surprenant, compte tenu du contexte du tout ou rien de la guerre d’Algérie, que les études de cas de Fanon sur le développement de solidarités politiques radicales à travers les classes, les sexes et les races tracent toutes un mouvement unidirectionnel d’illumination progressiste. Par exemple, le médecin – autrefois considéré comme un agent du colonialisme, mais maintenant « dormant à même le sol avec les hommes et les femmes des mechtas, vivant le drame du peuple » – devient « notre docteur ».

Il est également démontré que les normes en matière de genre changent dans la lutte. Fanon décrit la femme algérienne, « qui a pris une place de plus en plus importante dans l’action révolutionnaire », comme « brisant les limites du monde étroit dans lequel elle avait vécu… [et] en même temps participer à la destruction du colonialisme et à la naissance d’une nouvelle femme ». Cet aspect de l’œuvre de Fanon, et son engagement plus large avec le genre, est très bien analysé par Sharpley-Whiting, qui conclut, dans une analyse féministe rigoureuse, qu’il est clair que « Fanon reconnaissait le droit de la femme algérienne à exister en tant qu’être social autonome et complet ».

Quiconque a participé à une lutte populaire soutenue reconnaîtra immédiatement la valeur et la validité du récit de Fanon sur les « mutations radicales » qui peuvent changer radicalement, et souvent rapidement, les capacités et la pensée des gens. Cependant, dans A Dying Colonialism, il n’y a pas de sentiment de lutte dans la lutte, ni de sentiment que le progrès dialectique peut être inversé, et c’est souvent le cas une fois que les luttes se sont apaisées.

Un rouge très dur

En juin 1959, Fanon est grièvement blessé lorsqu’une jeep dans laquelle il voyage explose à cause d’une mine près de la frontière tunisienne et algérienne. Il a été envoyé à Rome pour un traitement médical, où il a échappé de justesse à l’assassinat, très probablement aux mains d’une organisation de colons violente liée à l’État français.

En mars 1960, Fanon est envoyé à Accra pour devenir ambassadeur itinérant du gouvernement provisoire du mouvement de libération nationale algérien, le Front de libération nationale. Ses rencontres avec les États nouvellement indépendants étaient souvent décourageantes. En novembre 1960, il fait partie d’une équipe chargée d’une mission de reconnaissance visant à ouvrir un front sud à la frontière avec le Mali, avec des lignes d’approvisionnement allant de Bamako à travers le Sahara. À la dernière minute, soupçonnant un piège, ils abandonnent leur projet de voyager en avion et parcourent les deux mille kilomètres qui séparent Monrovia de Bamako. L’avion à bord duquel ils devaient voyager a été dérouté vers Abidjan, où il a été fouillé par l’armée française.

Dans son journal de bord, Fanon note sa préoccupation face aux limites des formes de politique qui ne vont pas au-delà du manichéisme introduit par le colonialisme et ne développent pas d’idées et de pratiques émancipatrices : « Le colonialisme et ses dérivés ne constituent pas, en fait, les ennemis actuels de l’Afrique. Dans peu de temps, ce continent sera libéré. Pour ma part, plus je m’enfonce dans les cultures et les milieux politiques, plus je suis sûr que le grand danger qui menace l’Afrique est l’absence d’idéologie.

Ému par les vastes panoramas du désert et revenant à la poésie de ses premières œuvres, Fanon écrit : « Il y a quelques jours, nous avons vu un coucher de soleil qui a transformé la robe du ciel en un violet éclatant. Aujourd’hui, c’est un rouge très dur que l’œil rencontre. Bien que le voyage à travers le désert l’ait laissé visiblement épuisé, il se rendit immédiatement à Accra pour écrire une contribution à une publication en anglais du gouvernement provisoire d’Algérie. Un examen effectué par un médecin à Accra a soulevé la possibilité d’une leucémie. Il est rentré à Tunis, a fait une prise de sang et s’est diagnostiqué une leucémie. Ce soir-là, il a annoncé sa résolution d’écrire un nouveau livre. Après avoir reçu un traitement dans une clinique à l’extérieur de Moscou, il a eu une brève fenêtre d’opportunité pour écrire alors que le cancer entrait en rémission.

Après la mort de Frantz Fanon en 1961, son corps a été transporté de l’autre côté de la frontière tunisienne pour être enterré en Algérie.     Frantz Fanon Archives / IMEC

Le chemin fatigant vers la connaissance rationnelle

Des parties de la dernière œuvre de Fanon, Les Damnés de la Terre, ont été dictées depuis un matelas sur le sol d’un appartement à Tunis alors qu’il était mourant. Le livre offre un réquisitoire cinglant contre le colonialisme de peuplement, un compte rendu critique de la lutte contre le colonialisme, un compte rendu tout aussi brûlant du bourbier postcolonial et une vision radicalement démocratique de la praxis émancipatrice. Il se termine par un récit poignant des dommages causés par la violence de la guerre coloniale.

La critique de la ville coloniale dans les premières pages du livre est particulièrement puissante et continue de résonner dans le présent. L’idéologie manichéenne que Fanon critiquait en France a pris une forme matérielle concrète dans la colonie de peuplement, dont l’apartheid était un cas paradigmatique. Le monde colonial est divisé en différentes zones, destinées à différents types de personnes. C’est un monde « d’enchevêtrements de barbelés », « un monde divisé en compartiments », « un monde coupé en deux », « un monde étroit et parsemé de violence ». Pour Fanon, la décolonisation authentique exige une fin décisive à une situation dans laquelle « ce monde divisé en compartiments, ce monde coupé en deux, est habité par des espèces différentes ».

La description de la lutte anticoloniale poursuit l’exploration de la mutation collective développée dans A Dying Colonialism. Dans le récit de Fanon, la réponse initiale à l’oppression coloniale est fondamentalement façonnée par ce qu’elle oppose : « Le manichéisme du colonisateur produit un manichéisme du colonisé ». Fanon est clair sur les coûts de ce contre-manichéisme : « Au mensonge de la situation coloniale, le colonisé répond par un mensonge égal ». Dans la lutte, il y a, dit-il, une « brutalité de pensée initiale et une méfiance à l’égard de la subtilité ».

Mais, alors qu’il y a du mouvement le long de ce que Fanon appelle « le chemin fatigant vers la connaissance rationnelle », les paradigmes coloniaux sont transcendés plutôt que simplement inversés. Le peuple commence à « passer d’un nationalisme total et indiscriminé à une prise de conscience sociale et économique ». Fanon est clair sur le fait que ce processus exige que « le peuple abandonne également sa conception trop simple de ses suzerains » alors que « la norme de jugement raciale et raciste est transcendée ».

Sekyi-Otu, faisant valoir un point crucial pour permettre des lectures sérieuses de l’œuvre, montre qu’un ensemble de déclarations emphatiques présentées comme des déclarations définitives au début du livre sont ensuite remises en question au fur et à mesure que le récit de Fanon se déroule. Pour ne prendre qu’un exemple, au début, on affirme que : « La vérité est ce qui précipite l’effondrement du régime colonial ; C’est ce qui favorise l’émergence de la nation ; C’est tout ce qui protège les peuples indigènes et ruine ceux des étrangers. Plus loin, Fanon explique que, lorsqu’il devient clair que « l’exploitation peut revêtir un visage noir ou un visage arabe », les certitudes initiales se heurtent à des limites évidentes.

Fanon écrit que, alors que les certitudes manichéennes qui marquent le premier moment de la lutte commencent à s’effondrer, « la clarté idyllique et irréelle du début est suivie d’une demi-obscurité qui déconcerte la conscience ». Au fil du temps, au fur et à mesure que la lutte se développe, « la conscience se lève lentement sur des vérités qui ne sont que partielles, limitées et instables ». Les choses sont repensées à la lumière de l’expérience de la lutte, du mouvement collectif, contre le colonialisme. L’objectif fondamental du compte rendu de Fanon sur ce dépassement de la logique manichéenne du colonialisme est, selon Sekyi-Otu, « de mettre en scène la montée de modes de raisonnement, de jugement et d’action plus riches » que ceux immédiatement accessibles dans les limites de la pensée coloniale.

30 octobre 1974 : Anniversaire de la guerre d’indépendance algérienne de 1962.    Alamy

( en réalité, cette photo a été prise dans mon quartier de Belcourt, raison pour laquelle je la reconnais, le 11 décembre pendant les manifestions de 1960 qui ont avorté le projet Gaullisite. J’étais présent à ce moment de la prise en photo. Mohamed Bouhamidi)

Fanon avait été témoin des premières années du Thermidor africain, le moment où, comme il l’explique, la « lave libératrice » des grandes luttes anticoloniales s’est refroidie alors que le peuple était expulsé de l’histoire, « renvoyé dans ses cavernes » par des dirigeants qui, « au lieu d’accueillir l’expression du mécontentement populaire » et la « libre circulation des idées », se sont donné l’initiative de « proclamer que la vocation de leur peuple est d’obéir et de continuer à obéir ». Dans son dernier livre, il était clair que s’en tenir aux principes signifiait entreprendre une lutte dans la lutte, ainsi qu’affronter l’ennemi colonial. Il avertit qu’« une bataille incessante doit être menée, une bataille pour empêcher le parti de devenir un jour un outil volontaire entre les mains d’un dirigeant ». Fanon soutient que, pour asseoir la rébellion sur une base rationnelle, il est nécessaire de résister à « ceux qui, à l’intérieur du mouvement, ont tendance à penser que les nuances de sens constituent des dangers » et aux dirigeants qui insistent sur le fait que « le seul dogme valable […] c’est l’unité de la nation contre le colonialisme ».

Sa critique de la bourgeoisie nationale, de la « bourgeoisie rapace », de son utilisation de l’État comme instrument pour s’attaquer à la société et de son utilisation abusive de l’histoire de la lutte collective pour consolider sa propre autorité est impitoyable. Fanon est clair sur le fait qu’il existe des formes de militantisme nationaliste qui portent « les mêmes jugements défavorables » sur les plus opprimés parmi les colonisés que ceux des colonisateurs. Il insiste sur le fait que la conscience nationale – « ce chant magnifique qui a fait se soulever le peuple contre ses oppresseurs » – doit être complétée par une conscience politique et sociale.

Fanon lance une mise en garde claire contre les partis qui visent à « ériger un cadre autour du peuple qui suit un calendrier a priori » et les intellectuels qui décident de « descendre dans les chemins communs de la vie réelle » avec des formules « stériles à l’extrême ». Pour Fanon, la vocation de l’intellectuel militant est d’être dans la « zone d’instabilité occulte où habitent les gens », dans la « marmite bouillonnante d’où sortira l’apprentissage de l’avenir », et, là, de « collaborer sur le plan physique ». Il est clair que l’intellectuel formé à l’université doit éviter à la fois l’incapacité de « mener une discussion à double sens », d’engager un véritable dialogue, et son revers, devenir « une sorte de béni-oui-oui qui hoche la tête à chaque mot venant du peuple ». Contre cela, il recommande « l’inclusion de l’intellectuel dans l’essor des masses » en vue d’atteindre, comme indiqué ci-dessus, « un courant mutuel d’illumination et d’enrichissement ».

Fanon affirme la pratique de la mutualité enracinée dans un engagement immédiat en faveur d’une égalité radicale, quelque chose comme la vision juvénile de Marx d’une « association d’êtres humains libres qui s’éduquent les uns les autres ». Son engagement constant pour la reconnaissance de « la porte ouverte de toute conscience » l’amène à une compréhension radicalement démocratique de la lutte enracinée dans des pratiques locales dans lesquelles la dignité est affirmée, la discussion menée et les décisions prises. Pour Fanon, la tâche première de l’éducation politique est de montrer qu’« il n’y a pas d’homme célèbre qui prendra la responsabilité de tout, mais que le démiurge est le peuple lui-même et que les mains magiques ne sont finalement que les mains du peuple ». Il affirme l’importance du « libre échange d’idées qui ont été élaborées en fonction des besoins réels de la masse du peuple ». Il y a des résonances évidentes avec la célèbre affirmation de C.L.R. James selon laquelle, pour reprendre une expression empruntée à Vladimir Lénine, « tout cuisinier peut gouverner ». Fanon, engagé jusqu’au bout dans l’émancipation de la raison, dans son émancipation dans et par la lutte, a terminé son dernier livre par l’impératif d’« élaborer de nouveaux concepts ».

Pour être digne de ce nom, la pensée communiste doit être l’expression d’un intellect en mouvement, d’un intellect fondé sur le mouvement réel et, par conséquent, d’un dialogue permanent avec les autres en lutte. Il doit porter le désir militant – dans la synthèse lapidaire d’Étienne Balibar d’un axe central de l’Éthique de Benoît Spinoza – « d’autant que possible, de penser autant que possible ». C’est de cette forme de militantisme que Fanon nous parle aujourd’hui, avec une telle puissance irrésistible, avec l’éclat du métal.

Une grève organisée par les ouvriers du textile Dano à Hammarsdale, en Afrique du Sud, en 1982. Wits Historical Papers

Lectures complémentaires

Cherki, Alice. Frantz Fanon : Un portrait. Ithaca, New York : Cornell University Press, – 2006.

Elhen, Patrick. Franz Fanon : une biographie spirituelle. New York : Éditions Crossroad – Société, 2000.

Fanon, Frantz. Un colonialisme mourant. New York : Grove Press, 1967.

Fanon, Frantz. Aliénation et liberté. Londres : Bloomsbury, 2009.

Fanon, Frantz. Peau noire, masques blancs. New York : Grove Press, 1967.

Fanon, Frantz. Les Damnés de la Terre. Londres : Penguin, 1976.

Fanon, Frantz. Vers la révolution africaine. New York : Grove Press, 1967.

Gibson, Nigel. Fanon : L’imaginaire postcolonial. Londo :. Polity, 2003.

Gibson, Nigel. Les pratiques fanoniennes en Afrique du Sud : de Steve Biko à Abahlali

baseMjondolo. Pietermaritzburg : Presses de l’Université du KwaZulu-Natal, 2011.

Gibson, Nigel et Beneduce, Roberto. Frantz Fanon, Psychiatrie et politique.

Johannesburg : Presses de l’Université du Witwatersrand, 2017.

Gordon, Lewis. Fanon et la crise de l’homme européen : un essai sur la philosophie et la

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Gordon, Lewis. Ce que Fanon a dit : une introduction philosophique à sa vie et à sa pensée.

Johannesburg : Presses de l’Université du Witwatersrand, 1996.

Lee, Christopher. Frantz Fanon : Vers un humanisme révolutionnaire. Johannesburg : Jacana

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Mbembe, Achille. Nécropolitique. Johannesburg : Presses de l’Université du Witwatersrand, 2016.

Néocosmos, Michael. Penser la liberté en Afrique : vers une théorie de la politique émancipatrice.

Johannesburg : Presses de l’Université du Witwatersrand, 2016.

Sekyi-Otu, Ato. La dialectique de l’expérience de Fanon. Cambridge, MA : Harvard University Press, – 1996.

Sekyi-Otu, Ato. Universalisme de gauche, essais africacentriques. New York : Routledge, 2019.

Sharpley-Whiting, Tracey. Frantz Fanon : Conflits et féminismes. Lanham : Romain & Littlefield, 1998.

Wynter, Sylvia. « Aucun humain n’est impliqué : une lettre ouverte à mes collègues. » Forum H.H.I.

Knowledge for the 21st Century 1.1 (automne 1994) : 42-73.