Chef révolutionnaire dont le rôle historique considérable est unanimement reconnu – par ses partisans comme par ses détracteurs – Mao Zedong n’est pas passé à la postérité, dans nos contrées, avec la réputation d’un grand théoricien. Alors que sa pensée fait toujours partie du corpus théorique du parti communiste chinois, et ce en dépit des évolutions doctrinales qu’il a connues depuis cinquante ans, son apport dans ce domaine demeure largement méconnu dans le monde occidental, y compris dans les milieux marxistes, et il est généralement mal compris. Ses interventions philosophico-politiques, pourtant, ne présentent pas seulement un intérêt historique. Si elles éclairent tout particulièrement le cours tumultueux de la révolution chinoise, les thèses de Mao sur “la pratique” et “la contradiction” représentent aussi un véritable enrichissement de la théorie marxiste. C’est pourquoi leur relecture, dans le temps présent, me parait toujours riche d’enseignements.

Afin d’orienter cette réflexion sur la pensée de Mao, voici les principales questions auxquelles je vais modestement tenter de répondre :

1. La façon dont Mao élabore ou ré-élabore les concepts issus du marxisme s’accompagne-t-elle de véritables innovations théoriques ?

2. Dans ce travail de clarification théorique, quels rapports la pensée de Mao entretient-elle avec la pensée traditionnelle chinoise

3. Dans quelle mesure le travail théorique de Mao contribue-t-il à souligner la spécificité de la dialectique marxiste par rapport à la dialectique hégélienne ?

Les commencements ne sont jamais anodins : lorsque Mao, en 1937, entreprend le travail de clarification théorique qui fait l’objet de la présente étude, le parti communiste chinois est à un tournant de son histoire. Ayant pris l’ascendant sur la direction du parti lors de la conférence de Zunyi en 1935, Mao a fait entériner les orientations essentielles qui mèneront les communistes à la victoire finale : rôle-clé de la mobilisation paysanne pour libérer le pays du féodalisme et de l’impérialisme, stratégie de la guerre populaire prolongée à défaut d’une insurrection urbaine improbable, priorité absolue à la libération nationale et Front uni avec le Guomindang pour chasser les Japonais. Or ces orientations pratiques bousculent les certitudes doctrinales des marxistes chinois. Tout problème théorique appelant une solution théorique, Mao se livre alors à un exercice pédagogique dans des textes qui sont, encore aujourd’hui, d’une importance cruciale pour la compréhension du marxisme sinisé.

Cet effort d’élucidation a été initié par Mao Zedong en 1937 dans la base rouge du Shaanxi.

Il aboutira à trois innovations théoriques majeures.

1-l’affirmation du primat de la pratique

Le premier de ces textes, De la pratique, a été exposé dans un cycle de conférences à l’École militaire et politique anti-japonaise de Yan’an en juillet 1937. Il s’agit pour Mao d’éclairer ses camarades sur un point de méthode essentiel : qu’est-ce qu’apprendre, comment progresse-t-on dans la connaissance, quel est le rôle respectif de la théorie et de la pratique dans l’acquisition du savoir ? Si l’élucidation de cette question revêt une importance particulière, c’est qu’il s’agit de réfuter un dogmatisme qui, “après avoir rejeté l’expérience de la Révolution chinoise, a nié cette vérité que le marxisme n’est pas un dogme, mais un guide pour l’action”. Contre cette tendance idéologique, Mao entend montrer que “la théorie se fonde sur la pratique” et que “la vérité d’une théorie est déterminée non par une appréciation subjective, mais par les résultats objectifs de la pratique sociale”.

Autrement dit, “si l’on veut acquérir des connaissances, il faut prendre part à la pratique qui transforme la réalité. Si l’on veut connaître le goût d’une poire, il faut la transformer : en la goûtant. Si l’on veut connaître la structure et les propriétés de l’atome, il faut procéder à des expériences physiques et chimiques, changer l’état de l’atome. Si l’on veut connaître la théorie et les méthodes de la révolution, il faut prendre part à la révolution”. Car l’essentiel n’est pas de “comprendre les lois du monde objectif pour être en état de l’expliquer, mais d’utiliser la connaissance de ces lois pour transformer activement le monde”. Certes, du point de vue marxiste, la théorie est importante, car, comme dit Lénine : “Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire”. Il n’empêche que si “le marxisme accorde une grande importance à la théorie”, c’est “justement parce qu’elle peut être un guide pour l’action. Si, étant arrivé à une théorie juste, on se contente d’en faire un sujet de conversation pour la laisser ensuite de côté, sans la mettre en pratique, cette théorie, si belle qu’elle puisse être, reste sans intérêt”.

C’est pourquoi, dans la conduite du processus révolutionnaire, il faut bien prendre soin d’éviter un double écueil. Ne pas tomber, d’abord, dans l’erreur de ces “entêtés” dont “les idées ne suivent pas le rythme des modifications de la situation objective” et qui s’adonnent à “l’opportunisme de droite”. Car “ces gens ne savent pas marcher devant le char de la société pour le guider, ils ne font que se traîner derrière, se plaignant qu’il aille trop vite et essayant de le ramener en arrière ou de le faire rouler en sens inverse. Mais il ne faut pas tomber, non plus, dans l’erreur des “phraseurs de gauche”. Comme “leurs idées s’aventurent au-delà d’une étape de développement déterminée du processus objectif, soit ils prennent leurs fantaisies pour des réalités, soit ils essaient de réaliser de force, dans le présent, des idéaux qui ne sont réalisables que dans l’avenir”. Contre ces deux avatars du dogmatisme idéologique, il faut ajuster la théorie sur la pratique. La stratégie de l’insurrection urbaine ayant échoué, par exemple, il ne fallait pas s’obstiner à la mener coûte que coûte. Cet aventurisme de gauche menait à une impasse dont seule la pratique de la guérilla paysanne a permis de sortir.

A chaque étape du processus historique, ce sont les enseignements de la pratique qui commandent une inflexion de la stratégie. Car la pratique est fondée sur l’analyse de la situation objective, et la situation objective est elle-même sujette au changement. Si la théorie révolutionnaire peut démontrer sa validité, c’est toujours à l’épreuve de la pratique révolutionnaire. Cette adaptation constante aux réalités, toutefois, atteindra-t-elle un jour un terme définitif, une sorte d’achèvement du processus de connaissance, la vérité s’imposant une fois pour toutes ? Non, répond Mao : “Puisque la pratique des hommes, qui transforme la réalité objective suivant des idées, des théories, des plans, des projets déterminés, avance toujours, leur connaissance de la réalité objective n’a pas de limites. Le mouvement de transformation, dans le monde de la réalité objective, n’a pas de fin, et l’homme n’a donc jamais fini de connaître la vérité dans le processus de la pratique. Le marxisme-léninisme n’a nullement épuisé la vérité ; sans cesse, dans la pratique, il ouvre la voie à la connaissance de la vérité”. Processus sans fin assignable, le progrès dans la connaissance (et dans l’action) est une quête dont le marxisme lui-même, loin de s’ériger en savoir suprême, porte l’interrogation sans limites. En bref, et c’est une conclusion qui vaut d’être méditée, ceux qui identifient le marxisme à une idéologie dogmatique en sont pour leurs frais.

Si la théorie doit sans cesse se nourrir de la pratique, c’est bien parce qu’il y a une pratique, et que cette pratique affronte une réalité elle-même en mouvement. Dans la transformation ininterrompue qui affecte les formations sociales, on peut sans doute repérer des constantes, des structures permanentes. Mais comme elles sont elles-mêmes affectées par le changement, elles recèlent des contradictions multiples, et c’est en démêlant cet écheveau complexe de contradictions qu’on peut non seulement accéder à la connaissance rationnelle d’une formation sociale, par la théorie, mais aussi et surtout contribuer à sa transformation révolutionnaire, par la pratique. Mais pour y parvenir, il faut toujours “chercher la vérité dans les faits”. C’est pourquoi, au cours d’un nouveau cycle de conférences à l’École militaire et politique anti-japonaise de Yan’an, en août 1937, Mao a élaboré une théorie exposée dans un nouveau texte, De la contradiction.

2- La distinction entre contradiction principale et contradiction secondaire

A la suite de Marx, Engels et Lénine, Mao adopte le “point de vue de la dialectique matérialiste” selon lequel ”les changements qui interviennent dans la société proviennent surtout du développement des contradictions qui existent à l’intérieur de la société, c’est-à-dire des contradictions entre les forces productives et les rapports de production, entre les classes, entre le nouveau et l’ancien”. C’est l’approfondissement de ces contradictions qui “fait avancer la société et amène le remplacement de la vieille société par la nouvelle”. Tout processus réel, en effet, est de nature contradictoire : “Les contradictions, inhérentes aux choses et aux phénomènes, sont la cause fondamentale de leur développement, alors que leur liaison mutuelle et leur action réciproque n’en constituent que les causes secondes”. Cela signifie-t-il que “la dialectique matérialiste exclut les causes externes ?” Non, mais elle considère “que les causes externes constituent la condition des changements, que les causes internes en sont la base, et que les causes externes opèrent par l’intermédiaire des causes internes”.

Si le mouvement de l’histoire suit le rythme du déploiement des contradictions existantes, ces contradictions, toutefois, ne sont pas de même nature : elles sont “qualitativement différentes”, et elles ne peuvent se résoudre que “par des méthodes qualitativement différentes”. Par exemple, “la contradiction entre le prolétariat et la bourgeoisie se résout par la révolution socialiste ; la contradiction entre les masses populaires et le régime féodal, par la révolution démocratique ; la contradiction entre les colonies et l’impérialisme, par la guerre révolutionnaire nationale ; la contradiction entre la classe ouvrière et la paysannerie, dans la société socialiste, par la collectivisation et la mécanisation de l’agriculture ; les contradictions au sein du Parti communiste se résolvent par la critique et l’autocritique ; les contradictions entre la société et la nature, par le développement des forces productives”. Selon qu’il s’agit de contradictions de classes, de contradictions politiques, ou encore de contradictions entre différentes formations sociales, “les processus changent, les anciens processus et les anciennes contradictions disparaissent, de nouveaux processus et de nouvelles contradictions naissent, et les méthodes pour résoudre celles-ci sont en conséquence différentes elles aussi”.

Mais s’il y a des contradictions qualitativement différentes, c’est précisément parce qu’il y a une pluralité de contradictions. Il n’y a jamais une seule contradiction, mais plusieurs contradictions, et c’est ce qui fait toute la difficulté de l’analyse. C’est pourquoi il faut discerner, dans enchevêtrement des contradictions, ce que chacune d’entre elles a de spécifique. Ainsi, “dans le processus de la révolution démocratique bourgeoise en Chine, il existe une contradiction entre les classes opprimées de la société chinoise et l’impérialisme ; une contradiction entre les masses populaires et le régime féodal ; une contradiction entre le prolétariat et la bourgeoisie ; une contradiction entre la paysannerie et la petite bourgeoisie urbaine d’une part, et la bourgeoisie d’autre part ; des contradictions entre les diverses cliques réactionnaires dominantes”. C’est ce qui fait que “la situation est extrêmement complexe”. Parce qu’elle est spécifique, chacune de ces contradictions doit faire l’objet d’un mode de résolution spécifique. Or c’est ce caractère spécifique de la contradiction qui est, “pour nombre de camarades, en particulier les dogmatiques, une question où ils ne voient pas encore clair”. Leur erreur, c’est qu’ils ne comprennent pas que “l’universel existe dans le spécifique” et qu’il faut “étudier le caractère spécifique de la contradiction avec une attention particulière”.

Mais ce n’est pas tout. Si l’on veut résoudre la contradiction dans sa spécificité, il faut aussi saisir correctement “les deux aspects de chaque contradiction” en tenant compte de leurs particularités. Ne pas saisir comme il convient les deux aspects de la contradiction, c’est tomber dans le travers de “l’examen unilatéral” qui consiste à “ne pas savoir envisager les questions sous tous leurs aspects”. C’est ce qui arrive, par exemple, “lorsqu’on comprend seulement la Chine et non le Japon, seulement le Parti communiste et non le Guomindang, seulement le prolétariat et non la bourgeoisie, seulement la paysannerie et non les propriétaires fonciers, seulement les situations favorables et non les situations difficiles, seulement le passé et non l’avenir, seulement le détail et non l’ensemble, seulement les insuffisances et non les succès”, bref, lorsqu’on ne comprend pas les particularités des deux aspects d’une contradiction. Cette attitude revient à “envisager les questions d’une manière unilatérale”, à “voir la partie et non le tout”, à “voir les arbres et non la forêt”.

Lorsqu’on parle de la contradiction, il est donc important de préciser de quelle contradiction on parle. Car “les contradictions existent dans tous les processus” et on peut dire en un sens que “tout est contradiction”. En sorte que “nier la contradiction dans les choses et les phénomènes, c’est tout nier”. Mais si la contradiction est universelle, “valable pour tous les temps et tous les pays”, elle a toujours un caractère spécifique, et il faut distinguer soigneusement “la contradiction principale et l’aspect principal de la contradiction “. Dans le processus de développement d’un phénomène, en effet, il y a toujours une “contradiction principale”, dont l’existence et le développement déterminent l’existence et le développement des autres contradictions. Dans la société capitaliste, par exemple, “les deux forces en contradiction, le prolétariat et la bourgeoisie, forment la contradiction principale”. Quant aux autres contradictions, comme “la contradiction entre la classe féodale et la bourgeoisie”, la “contradiction entre le prolétariat et la petite bourgeoisie paysanne”, la “contradiction entre la démocratie et le fascisme au sein de la bourgeoisie”, les “contradictions entre les pays capitalistes et les contradictions entre l’impérialisme et les colonies”, elles sont déterminées par la contradiction principale.

Comment se présente la contradiction principale dans la Chine actuelle ? “Dans ce pays semi-colonial, la relation entre la contradiction principale et les contradictions secondaires forme un tableau complexe”. A quoi tient cette complexité ? “Quand l’impérialisme lance une guerre d’agression contre un tel pays, les diverses classes de ce pays peuvent s’unir temporairement dans une guerre nationale contre l’impérialisme : la contradiction entre l’impérialisme et le pays considéré devient alors la contradiction principale, et toutes les contradictions entre les diverses classes à l’intérieur du pays (y compris la contradiction, qui était la principale, entre le régime féodal et les masses populaires) passent temporairement au second plan et à une position subordonnée”. C’est cette analyse, pour Mao, qui fonde sur le plan théorique la stratégie du Front Uni anti-japonais. Et c’est cette stratégie du Front Uni dont la validité sera également vérifiée par la pratique, puisqu’elle aboutira à la victoire contre l’envahisseur japonais.

Ainsi, dans un processus historique, toutes les contradictions ne se valent pas : elles sont inégales, et il faut toujours distinguer la contradiction principale des contradictions secondaires. Mais il y a une seconde inégalité. Qu’il s’agisse de la contradiction principale ou des contradictions secondaires, “dans toute contradiction, les aspects contradictoires se développent d’une manière inégale”. Même lorsqu’elle donne une impression d’équilibre, c’est une illusion. “La règle générale, c’est le développement inégal”. Des deux aspects contradictoires, l’un est nécessairement principal, l’autre secondaire, et le principal est “celui qui joue le rôle dominant dans la contradiction”. Mais ce n’est pas parce qu’un aspect de la contradiction est dominant qu’il va le rester indéfiniment. Pas plus qu’elle n’atteint magiquement un point d’équilibre, la contradiction n’est vouée à demeurer statique. Car l’aspect principal et l’aspect secondaire de la contradiction peuvent “se convertir l’un en l’autre”, ce qui change radicalement la nature du processus. Comment cette inversion des rôles est-elle possible ? Aucun mystère. Elle résulte de l’évolution des rapports de forces : elle est “fonction du degré de croissance ou de décroissance atteint par la force de chaque aspect dans sa lutte contre l’autre”.

C’est ce qui explique le “remplacement de l’ancien par le nouveau” qui constitue “la loi générale et imprescriptible de l’univers”. Dans tout phénomène, “la contradiction entre le nouveau et l’ancien engendre une série de luttes au cours sinueux”. Il résulte de ces luttes que “le nouveau grandit et s’élève au rôle dominant ; l’ancien, par contre, décroît et finit par dépérir”. Et dès que le nouveau l’emporte sur l’ancien, “l’ancien phénomène se transforme qualitativement en un nouveau phénomène”. C’est pourquoi on peut dire que “la qualité d’un phénomène est déterminée par l’aspect principal de la contradiction”, celui qui occupe “la position dominante “. Lorsque l’aspect principal de la contradiction, l’aspect dont la position est dominante, change, la qualité du phénomène subit un changement correspondant. Par exemple le capitalisme, qui occupait dans l’ancienne société féodale une position subordonnée, devient “la force dominante dans la société capitaliste”. Le caractère de la société subit une transformation correspondante : de féodale, “elle devient capitaliste”.

Résumons, à ce stade, la pensée de Mao : non seulement il y a des contradictions multiples, une contradiction principale et des contradictions secondaires ; non seulement il y a un aspect principal et un aspect secondaire pour chaque contradiction, mais ces contradictions se développent de façon inégale. Autrement dit, une contradiction peut s’accentuer alors qu’une autre contradiction peut s’atténuer, et cette hétérogénéité dans le développement respectif des contradictions est dans la nature des choses. “Rien au monde ne se développe d’une manière absolument égale, et nous devons combattre la théorie du développement égal ou la théorie de l’équilibre”. Le développement de la base économique, par exemple, n’a pas le même rythme que celui de la superstructure idéologique, ou inversement. Le parti révolutionnaire doit donc étudier les différentes contradictions dans leur développement inégal et en tenir compte, à chaque étape du processus, pour déterminer sa stratégie politique et militaire.

3- La distinction entre contradiction antagoniste et non antagoniste

C’est pourquoi Mao pose une nouvelle question qui est essentielle pour la conduite de l’action politique : l’unité dialectique des contraires étant admise, peut-on dire pour autant que toute contradiction est de nature antagoniste ? “À cette question, nous répondons que l’antagonisme est l’une des formes et non l’unique forme de la lutte des contraires. Dans l’histoire de l’humanité, l’antagonisme entre les classes existe en tant qu’expression particulière de la lutte des contraires. La classe des exploiteurs et celle des exploités coexistent pendant une période prolongée dans la même société, qu’elle soit esclavagiste, féodale ou capitaliste”. Mais c’est seulement lorsque la contradiction entre les deux classes a atteint un certain stade de son développement qu’elle prend “la forme d’un antagonisme ouvert et aboutit à la révolution”. Si les contradictions sont universelles, “les méthodes pour les résoudre, c’est-à-dire les formes de lutte, varient selon le caractère de ces contradictions : certaines contradictions revêtent le caractère d’un antagonisme déclaré, d’autres non”

Suivant le développement historique, “certaines contradictions initialement non antagonistes se développent en contradictions antagonistes, alors que d’autres, primitivement antagonistes, se développent en contradictions non antagonistes”. Les contradictions entre les conceptions justes et les conceptions erronées au sein du parti communiste, par exemple, n’iront jusqu’à l’antagonisme que si les camarades ne savent pas corriger leurs erreurs. C’est pourquoi “le Parti doit mener une lutte sérieuse contre les conceptions erronées, mais donner aussi la possibilité aux camarades qui ont commis des erreurs d’en prendre conscience”.

La distinction entre la contradiction antagoniste et la contradiction non antagoniste, en effet, est fondamentale, et c’est pourquoi Mao lui donne un vigoureux développement, vingt ans plus tard, dans De la juste résolution des contradictions au sein du peuple (1957). Alors que l’édification du socialisme bat son plein, Mao souligne la multiplicité des contradictions existantes et le caractère spécifique de chacune de ces contradictions. Avec la victoire de la révolution, “la division du pays et le chaos, abhorrés par le peuple, appartiennent à un passé définitivement révolu”. Grâce aux succès remportés dans l’édification socialiste, “l’unification de notre pays, l’unité de notre peuple et l’union de toutes nos nationalités” garantissent la victoire finale de notre cause. “Mais cela ne signifie nullement qu’il n’existe plus aucune contradiction dans notre société”, et il serait naïf de”se détourner de la réalité objective”. Nous sommes en présence, en effet, de “deux types de contradictions sociales” : il y a les “contradictions entre nous et nos ennemis” et les “contradictions au sein du peuple”.

Aujourd’hui, durant “la période de l’édification socialiste”, “les classes sociales qui soutiennent cette édification forment le peuple”, alors que les forces sociales qui s’opposent à la révolution socialiste sont “les ennemis du peuple”. Naturellement, “les contradictions entre nous et nos ennemis sont des contradictions antagonistes”. En revanche, au sein du peuple, “les contradictions entre travailleurs ne sont pas antagonistes”. Quant aux ”contradictions entre classe exploitée et classe exploiteuse”, elles présentent, “outre leur aspect antagoniste, un aspect non antagoniste”. Les contradictions entre le peuple et ses ennemis, chacun les perçoit aisément. Mais “au sein du peuple”, de quoi s’agit-il ? “Dans les conditions actuelles de notre pays, les contradictions au sein du peuple comprennent les contradictions au sein de la classe ouvrière, les contradictions au sein de la paysannerie, les contradictions parmi les intellectuels, les contradictions entre la classe ouvrière et la paysannerie, les contradictions qui opposent les ouvriers et les paysans aux intellectuels, les contradictions qui opposent les ouvriers et les autres travailleurs à la bourgeoisie nationale, les contradictions au sein de la bourgeoisie nationale elle-même, etc.”

Prenons l’exemple des contradictions entre la classe ouvrière et la bourgeoisie nationale. “Dans la période de la révolution socialiste”, cette fraction de la classe possédante “exploite la classe ouvrière et en tire des profits”, mais elle est disposée à “accepter la transformation socialiste”. Certes, les contradictions qui l’opposent à la classe ouvrière sont des “contradictions entre exploiteurs et exploités”, elles sont “de nature antagoniste”. Mais, “dans les conditions concrètes de notre pays”, ces contradictions antagonistes peuvent se transformer en contradictions non antagonistes et “recevoir une solution pacifique” si elles sont “traitées de façon judicieuse”. C’est ce qu’indiquait Mao dans un passage antérieur, lorsqu’il disait que “les contradictions entre classe exploitée et classe exploiteuse présentent, outre leur aspect antagoniste, un aspect non antagoniste”. En 1957, la majorité des entreprises est socialisée, l’État contrôle l’économie et les capitalistes ont dû renoncer à leurs privilèges. C’est pourquoi la bourgeoisie nationale, rentrée dans le rang, fait partie des classes sociales associées à l’édification du socialisme. Pour résoudre une contradiction non antagoniste, il convient donc de le faire de façon judicieuse, c’est-à-dire d’employer la persuasion, et non la violence.

En clair, lorsque la contradiction n’est pas antagoniste, il est préférable qu’elle ne le devienne pas. Et pour éviter qu’elle le devienne, les communistes doivent recourir à des “méthodes démocratiques”, plutôt qu’à “l’autoritarisme ou à la contrainte”. “Nous avons toujours soutenu qu’il faut, sous le régime de la dictature démocratique populaire, adopter deux méthodes différentes – la dictature et la démocratie – pour résoudre les deux types de contradictions, différents par leur nature, que sont les contradictions entre nous et nos ennemis et les contradictions au sein du peuple”. Le problème, au sein du parti communiste, vient de l’incapacité de certains camarades à “reconnaître ouvertement qu’il existe encore au sein de notre peuple des contradictions, alors que ce sont précisément elles qui font avancer notre société”. Dans la société socialiste, “les contradictions fondamentales” demeurent comme par le passé “la contradiction entre les rapports de production et les forces productives”, d’une part, “la contradiction entre la superstructure et la base économique” d’autre part. Bien sûr, ces contradictions se distinguent foncièrement des contradictions dans l’ancienne société. “Le régime social actuel de notre pays” étant de loin supérieur à celui d’autrefois, “les rapports de production socialistes correspondent mieux au développement des forces productives”.

Les progrès accomplis, toutefois, ne doivent pas masquer l’ampleur des problèmes encore non résolus. “Le régime socialiste vient d’être instauré dans notre pays, et il n’est pas encore complètement établi”. Une grande partie de l’activité économique demeure dans l’orbite du secteur privé. Dans les villes comme dans les campagnes, l’exploitation n’a pas totalement disparu. Les “rapports de production socialistes” sont déjà institués, mais ils sont encore loin d’être parfaits, et “cette imperfection est en contradiction avec le développement des forces productives”. Or cette contradiction persistante entre les rapports de production et le développement des forces productives se double d’une autre contradiction : “entre la superstructure et la base économique”. La superstructure, c’est le système étatique régi par “la dictature démocratique populaire” et “l’idéologie socialiste guidée par le marxisme-léninisme”. Certes, elle “joue un rôle positif en contribuant au succès des transformations socialistes”, et elle correspond à la base économique socialiste, c’est-à-dire aux rapports de production socialistes. Mais “l’idéologie bourgeoise” n’a pas disparu, “le style bureaucratique de travail” exerce ses méfaits, et “les insuffisances de nos institutions d’État” entrent en contradiction avec la base économique socialiste.

Ces nouvelles contradictions, il faut évidemment s’employer à les résoudre. “Mais ces contradictions une fois résolues, de nouveaux problèmes viendront se poser”. Dans la planification économique, par exemple, il faut répartir de façon judicieuse l’excédent de la production entre l’investissement productif et la consommation populaire. Mais “l’équilibre se transforme parfois en déséquilibre, et il faut établir de nouveau l’équilibre pour l’année suivante”. Lorsque “nos mesures subjectives ne correspondent pas à la réalité objective”, des contradictions se font jour et l’équilibre est rompu : “c’est ce que nous appelons commettre une erreur”. Il faut donc prendre la mesure des contradictions existantes, les résoudre de façon appropriée, et ne pas confondre “les contradictions entre nous et nos ennemis” et “les contradictions au sein du peuple”. En Chine, malgré les progrès de la transformation socialiste, “la lutte de classes n’est nullement arrivée à son terme”. Et il faudra encore beaucoup de temps pour “décider de l’issue de la lutte idéologique entre le socialisme et le capitalisme”.

La dialectique de Mao et la pensée traditionnelle chinoise

En 1937, on l’a vu, Mao lance une sorte d’offensive intellectuelle : il s’adresse à l’auditoire restreint de Yan’an, cherchant à consolider le parti en proie à une tendance déviationniste, mais il s’adresse aussi à l’ensemble des Chinois. En 1957, la Chine qui a été réunifiée sous l’égide du parti communiste se voit secouée par des remous contraires, et Mao s’appuie de nouveau sur la théorie pour clarifier la situation. À ces deux moments cruciaux, la dialectique matérialiste marxiste sert de tremplin à une élaboration doctrinale d’un nouveau genre.

Lorsqu’il effectue ce travail philosophico-politique, Mao s’appuie expressément sur les conceptions de Marx, Engels et Lénine, et il se situe délibérément dans le droit fil de la pensée marxiste classique. On sait qu’il disposait à Yan’an de l’Anti-Dühring d’Engels, de Que faire ? et des Cahiers philosophiques de Lénine, ainsi que des Fondements du léninisme de Staline. C’est pourquoi de nombreux passages de son essai De la contradiction sont directement inspirés de Marx (une référence), Engels (deux références) et surtout Lénine (onze références), dont Mao a visiblement copié des passages entiers des Cahiers philosophiques, et notamment du chapitre “A propos de la dialectique”. Le long développement sur “l’identité des contraires”, en particulier, est directement emprunté à Lénine. En revanche, les références à des œuvres chinoises sont peu nombreuses (quatre au total), d’une faible portée philosophique et empruntées à des classiques de la littérature ancienne. Visiblement, Mao s’est contenté de reconduire la pratique traditionnelle de la citation littéraire à finalité ornementale, et n’a fait aucune référence précise au corpus de la philosophie politique chinoise, qui est pourtant extrêmement vaste et d’une très grande richesse.

Après cet inventaire rapide des sources textuelles des écrits de Mao, on peut tenter de répondre à la question suivante :

Dans son travail de clarification théorique, quel rapport la pensée de Mao entretient-elle avec la pensée traditionnelle chinoise et les conceptions qui la caractérisent ?

Partons tout d’abord d’un fait lexical qui est, nous le verrons, lourd de signification. Pour traduire la notion de “contradiction” inhérente à la pensée marxiste, Mao n’eut pas à forger de néologisme : le répertoire du chinois classique lui offrait un choix varié d’expressions, la plus connue étant yin-yang, laquelle désigne dans la pensée traditionnelle chinoise ce couple d’opposés complémentaires qui, dans un processus sans origine ni fin, rythment le mouvement universel. Or il est significatif que Mao, négligeant cette formule classique, ait plutôt choisi une expression moins connue qui n’a pas l’ampleur cosmique du yin-yang : l’expression mao-dun, “lance-bouclier”.

Cette formule est empruntée à Hanfeizi, penseur légiste à la réputation sulfureuse du IIe siècle avant l’ère commune, lequel en raconte l’origine dans une anecdote limpide : “Un quidam, désireux de vendre sa lance et son bouclier, vantait celui-ci en ces termes : ‘sa résistance est telle que rien ne peut l’entamer. Ce bouclier est absolument impénétrable’. Passant à la lance, il poursuivait : ‘sa pointe est si bien affilée qu’il n’est rien qu’elle ne puisse entamer, elle est omni-pénétrante’. ‘Comment, objecte l’interlocuteur, votre lance peut-elle entamer votre bouclier ?’ L’homme ne sut que répondre. Il s’était contredit. Logiquement, continue Hanfeizi, un bouclier absolument impénétrable et une lance omni-pénétrante ne peuvent aller de pair”. (1)

Que Mao ait choisi l’expression lance-bouclier plutôt que yin-yang pour traduire “contradiction” est doublement révélateur.

D’abord, parce que l’origine de l’expression mao-dun appartient à l’histoire, voire à la “petite histoire”, celle des luttes quotidiennes, tandis que l’expression yin-yang n’appartient pas à l’histoire, elle ne dérive pas de l’histoire, puisque le yin et le yang tissent l’étoffe même de l’histoire : “yin et yang s’échangent et produisent les 10 000 êtres”, “yin et yang font naître le monde”. En choisissant une expression historique et non une formule cosmologique pour désigner un concept aussi fondamental que la contradiction, Mao signifie qu’il situe sa réflexion sur le plan des réalités humaines, qu’il intervient par la théorie sur le plan des luttes historiques, et nulle part ailleurs.

Certes, à première vue, Mao semble reprendre la thèse cosmologique traditionnelle lorsqu’il soutient que, dans le processus de développement de chaque chose, il existe, du commencement à la fin, “un mouvement des contraires”, et que, “sans contradiction, il n’y a pas d’univers”. Certains commentateurs se sont d’ailleurs laissé abuser par cette apparence. Pour Jacques Andrieu, “la plus grosse pépite que ramène Mao de sa quête du Graal idéologique est la loi de l’unité des contraires, dont le garant en orthodoxie n’est autre que Lénine, comme dans ce commentaire que Hegel inspire à ce dernier, et que Mao cite intégralement : “la dialectique est la théorie de la façon dont les contraires peuvent être et sont habituellement (dont ils deviennent) identiques, des conditions dans lesquelles ils sont identiques en se changeant l’un en l’autre, des raisons pour lesquelles l’esprit humain ne doit pas prendre ces contraires pour morts, figés, mais pour vivants, conditionnés, mobiles, se changeant l’un en l’autre”. “La contradiction et sa loi de l’unité des contraires sitôt dénichée par Lénine”, poursuit Andrieu, “Mao en fait l’idée fondamentale de son système de pensée”.

Concernant cette première partie du commentaire, et hormis le ton ironique, on ne peut être que d’accord. La suite, en revanche, trahit un grossier contre-sens interprétatif : “En réalité, le génial apport de Mao au marxisme-lénisme, sa loi de l’unité des contraires, n’est qu’une simple variante lexicographique de la charte du yin et du yang, dite du Faite suprême, telle qu’elle a été exposée 12 siècles avant Jésus-Christ, dans le Livre des transformations qui est au cœur de la civilisation chinoise”.

Interprétation totalement fausse, et pour une raison très simple : les contraires dont parle Mao ne sont pas yin et yang, ce sont “lance et bouclier”, c’est-à-dire deux absolus qui ne peuvent ni aller de pair, ni coexister dans une même réalité. L’absolu d’une lance qui pénètre tout et celui d’un bouclier absolument impénétrable ne se rencontrent que pour s’affronter dans un duel à mort, chacun poursuiet pour une raison très simple : les contraires dont parle Mao ne sont pas yin et yang, ce sont “lance et bouclier”, c’est-à-dire deux absolus qui ne peuvent ni aller de pair, ni coexister dans une même réalité. L’absolu d’une lance qui pénètre tout et celui d’un bouclier absolument impénétrable ne se rencontrent que pour s’affronter dans un duel à mort, chacun poursuivant son propre triomphe. Or une telle conception est hétérogène à la tradition classique chinoise, elle bouscule la vision traditionnelle d’une harmonie toujours restaurée, de façon immanente, par le jeu des complémentarités. Lance-bouclier : comment deux énergies mutuellement destructrices, en effet, pourraient-elles accomplir ensemble un geste créateur ? Comment pourraient-elles maintenir un processus de développement en chaque chose et sous-tendre la transformation permanente qui assure la pérennité du monde ?

Dans la même veine, ce commentateur affirme que “la logique de l’universelle médiation qui sous-tend la loi maoïste de l’unité des contraires est clairement antinomique de toute notion de classe qui se poserait en s’opposant. Chez Mao, en fait, l’union est première, et la lutte dérivée et conditionnée par rapport à elle (…) Mao reconstruit une lutte des classes qui est la conséquence d’un processus de différenciation progressive au sein d’une union qui s’approfondit à mesure qu’elle se décante…” Interprétation erronée, encore une fois, car l’antinomie universelle des contraires, Mao ne la déduit pas métaphysiquement d’une unité première : il la formule d’un point de vue historique, sur le plan des réalités sociales, et c’est pourquoi elle revêt les traits de l’antagonisme entre les classes. Dans son essai De la contradiction, Mao range le taoïsme traditionnel dans la catégorie des “conceptions du monde” périmées, car métaphysiques et non dialectiques : “En Chine, la pensée métaphysique qui s’exprimait dans les mots ‘Le Ciel est immuable, immuable est le Tao’ a été défendue longtemps par la classe féodale décadente au pouvoir”.

Rabattre la signification de la pensée de Mao sur la cosmologie traditionnelle en la qualifiant arbitrairement d’“organiciste”, “pré-scientifique” et “mystique” (Andrieu dixit) relève donc d’un travestissement douteux et trahit une approche typiquement culturaliste. (2) Si l’on interprète correctement la pensée de Mao, c’est-à-dire en respectant l’esprit et la lettre des textes, au contraire, une vérité saute aux yeux : Mao a choisi la dialectique marxiste pour mieux se défaire d’une pensée traditionnelle historiquement liée à cette vieille classe dominante dont il voulait débarrasser la Chine. Et en choisissant l’expression “lance-bouclier” pour exprimer la contradiction dialectique, Mao délivre deux enseignements de premier plan à ses interlocuteurs qui, parce qu’ils sont chinois, partagent les présupposés de la pensée classique :

1. La dialectique des contraires se situe dorénavant sur le plan des luttes historiques, et non sur le plan purement cosmologique.

2. La contradiction ne sera pas résolue par le jeu spontané du yin-yang, mais par la lutte des classes et l’action révolutionnaire.

On mesure mieux la profondeur de l’écart théorique entre Mao et la pensée traditionnelle. Pour la cosmologie chinoise classique, yin et yang sont “les souffles dont la concentration et la séparation produisent le ciel, la terre et les 10 000 êtres” qui composent l’univers dans sa pluralité. Le Un, le yin et le yang demeurent les trois éléments essentiels du phénomène cosmique : ils s’étendent à tous les domaines et fondent toute connaissance objective. Yin a besoin de yang et yang de yin pour accomplir parfaitement cet Un qui les constitue et vers lequel ils tendent : “un yin un yang, c’est le dao”. Ils ne s’anéantissent jamais mutuellement, l’irréductibilité de leur en soi demeure sans compromettre la vie de l’univers : jamais yang le subtil ne peut se perdre dans son propre élan au mépris de yin, jamais yin, le cristallisant, ne peut se complaire dans sa propre solidité aux dépens de yang. Ensemble, ils produisent les 10 000 êtres et manifestent ainsi la puissance du dao, ce point d’absolu, toujours absent et toujours présent. Dans cette conception cosmologique, yin et yang s’ordonnent à une origine qui les dépasse, les réunit et les finalise.

En utilisant l’expression “lance-bouclier”, Mao prend ses distances avec cette conception traditionnelle sans en renier l’idée fondamentale : l’opposition des complémentaires. Mais tandis que la pensée traditionnelle cherche l’harmonie de façon immanente, la dialectique de Mao se développe de tout autre façon : les deux pôles n’y émergent plus d’un point absolu auquel revient toujours le mouvement rotatif universel. En choisissant mao-dun, Mao impose une discontinuité dans la routine intellectuelle de la pensée chinoise : le point d’absolu auquel tout se ramène est désormais hors d’usage. Mieux, Mao exige un abandon de la vieille tradition d’harmonie : le passage de la société d’hier à la société de demain se fera par une rupture. La Chine immémoriale n’offre plus l’image de l’harmonie, mais du désordre social et de la sclérose nationale. Lorsque Mao adopte le vocabulaire confucéen (“la rectification des cœurs”, “le retour aux idées justes”), c’est pour le retourner contre le conservatisme : les idées justes ne sont pas innées, elles ne tombent pas du ciel, elles ne peuvent venir que de la pratique sociale, et même de “trois sortes de pratiques sociales : la lutte pour la production, la lutte des classes et l’expérimentation scientifique”. (3)

Les “idées justes” sont le résultat d’un affrontement incessant avec la nature, de l’âpreté des luttes sociales et d’un effort de la raison délivré de toute métaphysique, bref d’une praxis soumise à l’histoire : les idées justes ne sont pas justes, elles le deviennent. En 1957, c’est le succès remporté dans le développement des forces productives qui permet d’affirmer que seul le socialisme peut sauver la Chine. Les faits sont les seuls juges. Toute ligne de conduite, toute politique devient tributaire de l’expérience concrète, il n’y a d’autre connaissance que la connaissance acquise expérimentalement. La dialectique de Mao fixe la connaissance au concret, elle lie la vérité au vérifié, puisque la pratique est le critère de la vérité. Le yin-yang qui menait son éternelle ronde était le meneur de jeu d’une impassibilité absolue à peine troublée par l’alternance des contraires. Ce guide routinier laisse désormais la place à la dynamique révolutionnaire. La cosmologie traditionnelle minimisait la notion de conflit au profit d’une aspiration vers l’équilibre harmonieux du Tout : les changements ne répondaient qu’à une visée constructive, guidée par un souci primordial d’équilibre. Avec la dialectique de Mao, ces mêmes changements se feront par et dans la lutte des classes, l’action révolutionnaire et la “guerre populaire prolongée”.

La contribution de Mao à l’enrichissement de la dialectique marxiste

On en conviendra aisément à ce stade de l’analyse : véritable théoricien marxiste, et non prédicateur “mystique”, Mao a contribué à l’enrichissement du marxisme. En approfondissant les concepts de “pratique” et de “contradiction”, il a donné un nouvel élan à la pensée dialectique. Cela étant dit, encore faut-il préciser en quoi consiste cet apport théorique, quelle est l’inflexion donnée par Mao à l’héritage doctrinal de Marx, Engels et Lénine. Autrement dit, le moment est venu de répondre à la question suivante :

En quoi les innovations théoriques de Mao permettent-elles de spécifier la dialectique marxiste, notamment à l’égard de la dialectique hégélienne ?

On sait que, pour Marx, “la dialectique chez Hegel est la tête en bas, et pour découvrir dans la gangue mystique le noyau rationnel, il faut la renverser”. (4) Comment définit-il sa propre méthode dialectique ? “Ma méthode n’est pas seulement distincte de la méthode hégélienne, mais elle en est le contraire direct”. En effet, “pour Hegel, le processus de la pensée qu’il va, sous le nom d’Idée, jusqu’à transformer en sujet autonome, est le démiurge du réel qui n’en représente que le phénomène extérieur. Chez moi, au contraire, l’idéal n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme”. Aussi, commente Louis Althusser, si “la dialectique marxiste est dans son principe même l’opposé de la dialectique hégélienne”, si elle est rationnelle et non mystique, “cette différence radicale doit se manifester dans son essence, c’est-à-dire dans ses déterminations propres”. Pour parler clair, cela implique que “des structures fondamentales de la dialectique hégélienne, telles que la négation, la négation de la négation, l’identité des contraires, le dépassement, la transformation de la qualité en quantité, la contradiction, etc. possèdent chez Marx, dans la mesure où il les reprend, une structure différente de celle qu’elles possèdent dans Hegel”.

De ce point de vue, indique Althusser, “la brochure de Mao De la contradiction rédigée en 1937 contient toute une série d’analyses où la conception marxiste de la contradiction apparaît sous un jour étranger à la perspective hégélienne. On la chercherait en vain dans les concepts essentiels de ce texte : contradiction principale et contradictions secondaires, aspect principal et aspect secondaire de la contradiction, contradiction antagoniste et non antagoniste, loi de l’inégalité de développement des contradictions”. Même s’il juge le texte de Mao, “inspiré par la lutte contre le dogmatisme dans le parti chinois”, un peu trop “descriptif et par contrecoup abstrait à certains égards”, Althusser se livre à une démonstration sur l’essence de la dialectique marxiste dans laquelle il recourt abondamment aux concepts innovants de Mao. Il en est ainsi, en particulier, lorsqu’il invite à réfléchir sur le concept marxiste de contradiction à propos du “thème léniniste du maillon le plus faible”. (5)

A première vue, Lénine lui donnait avant tout un sens pratique : qui veut contrôler une situation donnée veillera, en général, à ce qu’aucun point faible ne rende vulnérable l’ensemble du système. Qui veut au contraire l’attaquer, même si les apparences de la puissance sont contre lui, devra découvrir l’unique faiblesse qui rend toute cette force précaire. La théorie du maillon le plus faible, chez Lénine, inspire alors une réflexion profonde sur la révolution elle-même. Pourquoi, en effet, la révolution a-t-elle été possible en Russie ? Pourquoi y a-t-elle été victorieuse ? Parce qu’avec le déchaînement de la guerre impérialiste, l’humanité était entrée dans une situation objectivement révolutionnaire. L’impérialisme avait bouleversé le visage pacifique du vieux capitalisme. La concentration des monopoles industriels et la soumission des monopoles industriels aux monopoles financiers avaient accru l’exploitation ouvrière et coloniale. La concurrence des monopoles rendait la guerre inévitable. Mais cette même guerre enrôlant, dans des souffrances interminables, des masses immenses, jetait sa gigantesque piétaille non seulement dans les massacres, mais aussi dans l’histoire. La guerre devait donc servir de point de fixation à la révolution en lui donnant les moyens effectifs de l’action. Si elle triompha seulement en Russie, en 1917, c’est précisément parce que l’Empire des Tsars était, dans le système impérialiste, le maillon le plus faible, et parce que cette faiblesse, la Grande Guerre fut l’élément déclencheur qui l’a précipitée et aggravée.

Or cette faiblesse de la Russie tsariste, avant la guerre, résultait bel et bien d’un trait spécifique : l’accumulation et l’exaspération de toutes les contradictions historiques possibles en un seul État. Elle cumulait la plus grande somme de contradictions historiques possibles, en effet, parce qu’elle était à la fois la plus attardée et la plus avancée, contradiction que ses classes dominantes ne pouvaient ni éluder, ni résoudre. La Russie se trouvait en retard d’une révolution bourgeoise tout en étant à la veille d’une révolution prolétarienne. Elle était grosse de deux révolutions, et elle s’avérait incapable, même en ajournant l’une, de contenir l’autre. Ce que montre le succès d’Octobre 1917, c’est donc que l’exaspération de toutes les contradictions ouvrait la voie à la révolution : la contradiction principale entre la bourgeoisie et le prolétariat était surdéterminée par une série de contradictions secondaires qui en exaspéraient l’intensité et créaient les conditions d’une crise révolutionnaire. Et ce que souligne Althusser avec cet exemple célèbre, c’est que les innovations théoriques de Mao permettent de saisir la spécificité de la contradiction marxiste qui n’est jamais une contradiction simple, qui est toujours articulée à d’autres contradictions et, par conséquent, toujours “surdéterminée”.

Si tel est le cas de la contradiction au sens marxiste, laquelle s’accompagne toujours de contradictions multiples, il n’en va jamais de même, en revanche, avec la contradiction hégélienne, Toute société historique, pour Hegel, est constituée d’une infinité de déterminations concrètes, du système politique à la religion en passant par le régime économique, les mœurs, les arts, la philosophie, etc. Pourtant, “aucune de ces déterminations n’est en son essence extérieure aux autres, non seulement parce qu’elles constituent toutes ensemble une totalité organique originale, mais parce que cette totalité se réfléchit dans un principe interne unique qui est la vérité de toutes ces déterminations concrètes”. Ainsi, Rome, sa gigantesque histoire, ses institutions, ses crises et ses entreprises ne sont rien d’autre que la manifestation dans le temps, puis la destruction du principe interne de la “personnalité juridique abstraite”. La simplicité de la contradiction hégélienne n’est donc possible que par la simplicité du principe interne qui constitue l’essence de toute période historique, tous les éléments qui font la vie concrète d’un monde historique (institutions économiques, sociales, politiques, juridiques, etc.) n’étant que l’expression multiforme de ce principe unique.

Toute la complexité de Rome ne surdétermine donc en rien la contradiction du principe simple de Rome, qui n’est que l’essence intérieure de cette infinie richesse historique. “Si les phénomènes de mutation historique sont pensés par Hegel dans ce concept simple de contradiction, c’est parce qu’il est possible de tenir toute la vie concrète d’un peuple pour l’extériorisation-aliénation d’un principe spirituel interne qui n’est jamais rien d’autre que la forme la plus abstraite de la conscience de soi de ce monde : sa conscience religieuse ou philosophique, c’est-à-dire sa propre idéologie”. Chez Marx et Lénine, au contraire, toute contradiction se présente dans la pratique historique comme une contradiction surdéterminée, et c’est cette surdétermination qui constitue, en face de la contradiction hégélienne, la spécificité de la contradiction marxiste. Dans la dialectique marxiste, c’est la lutte des classes qui constitue le véritable moteur de l’histoire, et non la conscience de soi. L’apport théorique de Mao réside précisément dans la formulation, dans sa généralité, du caractère toujours complexe, toujours surdéterminé de la contradiction. Et si cette contradiction est toujours complexe et toujours surdéterminée, c’est précisément parce qu’elle opère au sein même d’une formation sociale concrète, caractérisée par des rapports sociaux déterminés.

Dans leur multiplicité, les contradictions ne sont donc pas de simples phénomènes d’une totalité prédéfinie : elles constituent la structure même du tout social déterminé dans lequel elles s’exercent, précisément parce qu’elles sont inséparables de ses conditions réelles d’existence. Tandis que la contradiction hégélienne reflète une “conception du monde”, c’est-à-dire une philosophie spéculative, la contradiction marxiste n’est autre que celle du cours réel de l’histoire. Ce qu’enseigne Mao, “c’est que, dans la réalité, nous n’avons jamais affaire à l’existence pure de la simplicité, mais à l’existence de processus concrets, complexes et structurés”. À la place d’une philosophie des origines et des fins, “le marxisme établit la reconnaissance du donné de la structure complexe de tout objet concret, structure qui commande et le développement de l’objet, et le développement de la pratique théorique qui produit sa connaissance”, résume Louis Althusser. (6)

C’est pourquoi nous n’avons plus d’unité simple, mais une unité complexe structurée, nous n’avons plus d’unité simple originaire, mais “le toujours-déjà-donné d’une unité complexe structurée”. Dans tout processus complexe de développement des phénomènes, dit Mao, il existe toute une série de contradictions parmi lesquelles il y en a toujours une qui est la contradiction principale. Car “il n’est rien dans ce monde qui se développe d’une manière absolument égale”. Qu’une contradiction domine les autres suppose, à la fois, que la complexité où elle figure soit une unité structurée, et que cette structure implique un rapport de domination entre les contradictions. “La domination d’une contradiction sur les autres, par conséquent, ne saurait être le fait d’une distribution contingente de contradictions différentes dans un rassemblement qu’on prendrait pour un objet”. La complexité implique la domination comme essentielle à soi, elle est inscrite dans sa structure : la domination est le mode d’organisation et d’articulation de la complexité.

Quelles conclusions provisoires pouvons-nous tirer de ce parcours à travers la pensée dialectique de Mao ?

D’abord et avant tout, ce qui est indéniable : les écrits philosophico-politiques de Mao représentent un enrichissement conséquent de la théorie marxiste. Que ce travail théorique ait été généralement méconnu ou incompris en Occident, à vrai dire, ne change rien à l’affaire. Car cette méconnaissance et cette incompréhension traduisent une insuffisance plus sérieuse : l’incapacité d’une fraction significative du marxisme occidental à s’affranchir de son provincialisme et à admettre que la révolution socialiste s’est accomplie ailleurs qu’en Occident. Certes, la faute en revient à ce “développement inégal” qui a propulsé les peuples coloniaux sur la scène de l’histoire : ce que représente Mao, en effet, c’est le démenti historique infligé à la conception occidentalo-centrée et à ses prétentions théoriques. Et il faut admettre que, du point de vue matérialiste des réalisations concrètes, c’est surtout sous son nom que s’est produit l’accomplissement historique, à une échelle sans précédent, d’un marxisme qui continue d’exercer ses effets aujourd’hui.

Ce “marxisme concret”, ce “marxisme guide pour l’action” dont j’emprunte l’expression à Mao lui-même, en quoi consiste-t-il ? C’est, d’abord, “l’analyse concrète d’une situation concrète” comme disait Lénine, autrement dit l’étude des contradictions et de leur enchevêtrement complexe, l’évaluation des rapports de forces et l’appréciation, dans sa singularité, d’une conjoncture historique donnée. C’est, ensuite, le choix d’un mode d’organisation politique et d’une stratégie révolutionnaire adaptée aux conditions objectives. C’est, bien entendu, le projet d’une conquête effective du pouvoir politique, grâce à l’organisation révolutionnaire et à la mobilisation des masses. Enfin, ce marxisme concret, qui suit le fil rouge historique Marx-Engels-Lénine-Staline-Mao et connaît ses développements les plus marquants dans les pays qui se débattent encore aujourd’hui avec les problèmes concrets du socialisme réel (Chine, Vietnam, Laos, Corée du Nord, Kérala, Népal, Cuba, Venezuela, Nicaragua, etc), c’est la conduite d’une transition particulièrement longue, difficile et semée d’embûches. En bref, le marxisme concret, c’est cette pensée qui anticipe, accompagne, et critique le processus de construction du socialisme, qui oriente la transformation effective des conditions d’existence, grâce à une intervention de longue durée sur les structures sociales. Bref, le marxisme concret, c’est la détermination à influer sur le cours des choses, l’acceptation du sérieux de la politique et du tragique de l’histoire. (7)

Notes :

(1) Marie-Ina Bergeron, “La lance et le bouclier, essai sur la dialectique de Mao Tse-Toung”, Etvdes, 1972.

(2) Jacques Andrieu, “L’Université des vertes forêts et la philosophie des armes : Mao à l’épreuve du second front uni (1937-1945)”, Études chinoises, vol. XXVI, 2007.

(3 )Mao Zedong, “D’où viennent les idées justes ?”, mai 1963.

(4) Karl Marx, Postface de la Seconde édition allemande du Capital, 1873.

(5) Louis Althusser, “Contradiction et surdétermination”, Pour Marx, Maspero, 1965.

(6) Louis Althusser, “Sur la dialectique matérialiste”, Pour Marx, Maspero, 1965.

(7) Pour ceux que la postérité de la dialectique de Mao à partir de 1978 et son influence sur la doctrine actuelle du PCC intéressent, je les invite à consulter ma brochure publiée en 2025 aux Éditions “Le Café marxiste” : “Le socialisme à la chinoise est-il marxiste ?”, 73 p. Ce texte est également disponible en ligne.